استاد قائدشرف

این روزها، برای توده‌های وسیعی از انسان‌ها این پرسش‌های بنیادین، آگاهانه یا ناآگاهانه، شکل گرفته است: آیا آنچه رسانه‌های جمعی مدرن، همچون رادیو، تلویزیون، روزنامه‌ها و... عرضه می‌کنند حقیقت است یا جعل حقیقت؟ آیا اساسا حقیقتی مستقل از رسانه‌های جمعی مدرن و مستقل از اراده‌ی قدرت‌ها وجود دارد؟

آیا در یک چنین جهان رسانه‌ای‌شده‌ای برای ما که زندگیمان با رسانه‌ها پیوندهایی عمیق و اجتناب‌ناپذیر یافته است، اساسا امکان نیل به واقعیات و حقایق وجود دارد؟

رسانه‌ها و غیبت خودآگاهی

میان تکنولوژی رسانه‌های جمعی و محتوای پیام همبستگی بنیادینی وجود دارد. رسانه‌های جمعی مدرن با نوع خاصی از وجودشناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی -مشخصا با عقلانیت متافیزیکی و هر آنچه منطبق با عقلانیت مدرن است- سازگاری دارند. رسانه‌های جمعی مدرن از اساس نمی‌توانند امکان مواجهه‌ی آدمی با خویشتن اصیل خویش یا مواجهه و رویارویی با خود هستی را برای آدمی امکان‌پذیر سازند. این رسانه‌ها در بهترین و خوشبینانه‌ترین حالت فقط می‌توانند انتقال‌دهنده‌ی آگاهی‌ها و اطلاعات باشند، لیکن هرگز نمی‌توانند خودآگاهی و بصیرت‌های بنیادین غیرمفهومی از جهان و خویشتن را منتقل نمایند. بر همین اساس است که معتقدم رسانه‌های مدرن، آگاهانه یا -بیشتر- ناآگاهانه، منابع اصیل معناسازی را از میان برده، سبب رشد و گسترش بی‌معنایی در سراسر جهان گردیده‌اند.

مسئله این است که همه‌چیز را نمی‌توان به شبکه یا روی آنتن ارسال کرد. زبان الکترونیکی و دیجیتالی توانایی انتقال همه‌ی مفاهیم و اندیشه‌ها و احساس‌ها را دارا نیست. هرگونه تفکری را نمی‌توان به اطلاعات و دیتا (Data) تقلیل داد تا قابل انتقال در شبکه یا به واسطه‌ی آنتن باشد. سؤال این است: آیا اطلاعات همان دانایی است؟ آیا در جامعه‌ای که به اصطلاح دانایی‌محور خوانده می‌شود، به‌راستی «دانایی» وجود دارد؟ آیا حضور شاعرانه و نسبت حضوری با جهان را می‌توان بر روی آنتن‌ها و در شبکه‌ها یافت؟ آیا برای این انسانِ رسانه‌ای یا انسانِ آن‌لاین (online) که در شرف ظهور است، دیگر مجالی برای تأمل، تفکر و اندیشه‌ای معنوی باقی مانده و خواهد ماند؟ ما می‌توانیم با جهان دو گونه رابطه داشته باشیم؛ دو گونه رابطه‌ای که به کمک اصطلاحات سنت فلسفی خودمان می‌توانیم آن ها را رابطه‌ی حضوری (بی‌واسطه) و رابطه‌ی حصولی (مفهومی و استدلالی) بنامیم. با غلبه‌ی تفکر متافیزیکی، به‌خصوص در دوره‌ی جدید و با سیطره‌ی تفکر تکنولوژیک، رابطه‌ی حضوری و بی‌واسطه آدمیان با جهان، آنچنان که فرضا خود را در یک اثر هنری می‌نمایاند و بنیامین از آن به «حس و حال» تعبیر می‌کند، از بین رفته و رابطه‌ی حصولی و مفهومی، یعنی آنچه بنیامین آن را «بصیرت قیاسی» می‌نامد، فراگیر می‌شود. معنای ساده‌ی این سخن این است که در دوران جدید هنر می‌میرد و علم و تکنولوژی به نحو روزافزون رشد می‌یابد.

رسانه، پرحرفی و نیهیلیسم

با بررسی رابطه‌ی زبان و تفكر یكی دیگر از محدودیت‌های بنیادین رسانه آشکار می‌شود. از زمان افلاطون این مسئله مطرح بوده است که آیا زبان توان حمل بار حقایق و معانی اصیل فلسفی و حِکمی را داراست یا نه. لذا، اگر فلسفه و تفكر را صرف گزاره‌ها یا پاره‌ای از تعابیر، اصطلاحات و مفاهیم ندانسته، بلكه نوعی تذکار و یادآوری حقیقتی اصیل بدانیم که هیچ زبانی را یارای بیان آن نیست، بر اساس این نحوه تلقی و سنت فکری، اساسا زبان عادی و روزمره، که زبان رسانه‌های جمعی مدرن و ژورنالیسم نیز از آن تبعیت می‌کند، زبان شایسته‌ای نیست و هرگونه تفکر اصیل، به معنای نوعی حضور نسبت به متعلق اصیل تفکر، در زبان عادی و روزمرة رسانه‌ها می‌میرد و رسانه‌ها به ورطة نوعی وراجی و پرحرفی‌های روزمره سقوط می‌کنند. به تعبیر ساده‌تر، در ژورنالیسم و رسانه‌های جمعی هیچ‌گونه حضوری نسبت به حقیقت وجود ندارد. به همین دلیل، ژورنالیسم و رسانه‌های جمعی مدرن چیزی جز ابزاری برای بسط غفلت و عدم حضور نسبت به حقیقت، یعنی ابزاری برای ترویج بی‌معنایی نیستند.

لذا، در این تلقی، ژورنالیسم و رسانه‌های جمعی مدرن با نیهیلیسم و بسط آن نسبتی بسیار نزدیک و وثیق دارند. در رسانه‌های جمعی مدرن و ژورنالیسم از حقیقت خبری نیست. در اینجا، «حقیقت» نباید به معنای ارسطویی لفظ، یعنی به معنای «گزاره‌های منطبق با واقع» تلقی گردد، بلکه حقیقت در این سیاق باید به منزله‌ی ذاتی فهم شود که آدمی در نسبت با آن و در حضور آن، معنا و مفهوم خویش و جهان خویش را می‌یابد. بودریار درباره‌ی شبکه جهانی ارتباطات و اطلاعات (TI) می‌گوید: «شبکه، انفجار بی‌معنایی در جهان است». این سخن درباره‌ی ژورنالیسم و دیگر رسانه‌های جمعی مدرن نیز کاملا صادق است. بنابراین، به این اعتبار، یعنی به اعتبار بیگانگی از حقیقت، رسانه‌های جمعی مدرن و ژورنالیسم با تفکر و تذکر هیچ نسبتی ندارند. بر اساس این نحوه تلقی، که فهم خاصی از فلسفه و تفکر است، به دلیل غیبت حقیقت در ژورنالیسم و به جهت محدودیت‌های ذاتی زبان ژورنالیسم و نیز دیگر محدودیت‌هایی که از اقتضائات ژورنالیسم و دیگر رسانه‌های جمعی جدید به منزله‌ی پدیدارهای مدرن است، میان فلسفه و تفکر اصیل با ژورنالیسم تباین ذاتی وجود دارد.

بشر امروز، آواره و سرگردان در میان کانال‌ها به واسطه‌ی دگمه‌های کنترل تلویزیون پرسه می‌زند. در یک لحظه سَری به کانال تلویزیونی اسپانیا می‌زند تا از دیدن رقص اسپانیایی لذت ببرد، یک لحظه بعد به کانال دوبی وان می‌رود تا فیلمی از هالیوود را ببیند و در لحظه‌ی بعد سری به شبکه‌ی طنین می‌زند تا یکی از آهنگ‌های پاپ ایرانی را بشنود. اگر در دهه‌های پیش ولگردی و پرسه زدن به چند خیابان در هر شهر، فرضا به خیابان‌های لاله‌زار یا پهلوی در تهران، یا کنار رود کارون در اهواز، و... محدود می‌شد، امروز این ولگردی و پرسه‌زدن در میان چیزی بیش از چند هزار کانال تلویزیونی، رادیویی، وبلاگ‌ها، سایت‌ها و اتاق‌های چَت، گسترش یافته، عرصه‌ای تقریبا به اندازه‌ی تمام کره‌ی زمین را در بر گرفته است. در گذشته و بر اساس حکمت و آگاهی‌های مستتر در عالَم سنت، آدمی خطاب به هستی/ خداوند می‌گفت: «با صدهزار جلوه برون آمدی که من/ با صدهزار دیده تماشا کنم تو را». لیکن بشر امروز، به رسانه‌های جمعی می‌گوید: با صدهزار کانال برون آمدی که من/ با صدهزار دیده تماشا کنم تو را. در ذهن، اندیشه و احساس ما، جلوه‌گری رسانه‌های جمعی جانشین وجود و هستی (تو بگو خداوند) گشته است.

جهان رسانه‌ای و امکان دسترسی به حقیقت

پرسش بنیادین دیگر در رابطه با رسانه‌های جمعی مدرن این است: آیا در یک چنین جهان رسانه‌ای امکان نیل به حقیقت وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا حقیقت همان چیزی نیست که رسانه‌های جمعی تولید می‌کنند؟ در اینجا، یادآوری یک نکته را بسیار اساسی می‌دانم و آن اینکه «حقیقت»، امری «استعلایی/ متعالی (Transcendental)» است. مرادم از «امر استعلایی»، امری انکارناپذیر و تردیدناپذیر است که ما همواره در چنبره‌ی آن قرار داشته، و هیچ‌گاه نمی‌توانیم از افق و سیطره‌ی آن خارج شویم یا آن را در اپوخه و حالت تعلیق قرار داده، نادیده بگیریم. به تعبیر ساده‌تر، «وجود حقیقت» امری انکارناپذیر و تردیدناپذیر است و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان آن را نادیده گرفت یا انکار کرد. حتی «انکار حقیقت» جز با نام حقیقت و در پرتو حقیقت نمی‌تواند صورت پذیرد. یعنی همان زمان که می‌گوییم «حقیقتی وجود ندارد»، آن را به منزله‌ی یک «حقیقت» بیان می‌کنیم. انکار وجود حقیقت، یعنی امکان امری مطلق و نامشروط، امری خودمتناقض و متناقض بالذات است، یعنی امری است که خودش، خودش را انکار می‌کند (درست مثل پارادوکس دروغگو: «همه دروغ می‌گویند». این گزاره خودش، خودش را نقض می‌کند). این سخن که «وجود حقیقت و وجود مرحله‌ای مطلق و نامشروط، امری استعلایی است»، هیچ ربطی به ذات‌گرایی (اسانسیالیسم) ارسطویی (یعنی این اعتقاد که هر پدیداری یک ذات ثابت و لایتغیر دارد)، یا دعوت به نظام‌های معرفت‌شناختی دگماتیستی (یعنی این باور که حقیقت نزد من است) و مونیسم معرفت‌شناختی (یعنی این تلقی که تنها یک درک درست از واقعیت وجود دارد) یا دفاع از عینیت‌گرایی پوزیتویستی (اعتقاد به وجود معرفت عینی و مستقل از تعلقات سوبژه)، جزمیت‌اندیشی و نظام‌های اقتدارگرای توتالیتر و مفاهیمی از این دست ندارد. سخن در این است وقتی متفکری چون نیچه از «اراده‌ی معطوف به قدرت» سخن می‌گوید، این مفهوم اساساً زمانی قابل تصور است که مفهوم «اراده‌ی معطوف به حقیقت» با معنا و قابل تصور باشد؛ یا وقتی متفکرانی چون واتیمو، به تبع نیچه، از «افسانه‌سازی جهان» سخن می‌گویند، نباید فراموش کنیم که مفهوم «افسانه»، صرفاً در قیاس با مفهوم «واقعیت یا حقیقت» معنا دارد، و اگر بودریار یا دیگر جامعه‌شناسان و متفکران از فراواقعیت یا واقعیت مجعول (Hyper Reality) یا واقعیت مجازی (Virtual Reality) سخن می‌گویند، این مفاهیم صرفا با فرض وجود ساحتی مطلق و نامشروط، به منزله‌ی ساحت واقعیت فی‌نفسه، نفس‌الامر یا حقیقت، و در قیاس با این ساحت است که معنا می‌یابد.

نتیجه‌ی درک حقیقت به منزله‌ی یک امر استعلایی (متعالی) در بحث از رسانه‌های جمعی جدید را چنین می‌توان بازگو کرد: درست است که رسانه‌ها می‌توانند در جعل و تحریف واقعیت‌ها کارهای بسیاری را انجام دهند، لیکن هرکاری را نمی‌توانند انجام دهند. به تعبیر ساده‌تر، درست است که رسانه‌ها در روزگار ما از قدرت بسیاری برخوردار گردیده‌اند، اما با این وصف، قدرت آن ها در تحریف حقایق و واقعیت‌ها از محدودیت‌های بسیاری رنج می‌برد. حقایق و واقعیت‌ها خود را آشکار می‌نمایند و رسانه‌ها همواره نمی‌توانند به نادیده‌گرفتن و پنهان‌سازی آن ها بپردازند. تلاش به منظور جعل و تولید حقایق و واقعیت‌ها، همواره با ناسازگاری‌های بنیادین از یک‌سو با پدیدارها و فرآیند واقعیت‌ها و از سوی دیگر با خودشان مواجه‌اند. آن کس که دروغ می‌گوید، هم با واقعیت‌ها در ستیز است و هم گزارش‌هایش از واقعیت از نوعی عدم انسجام و ناسازگاری درونی در رنج بوده، اجزای گزارش‌هایش با یکدیگر در تعارض‌اند.

اما پرسش جدی روزگار ما این است: در یک چنین جهان رسانه‌ای‌شده‌ای، ما باید کجا واقعیت و حقیقت را جست‌وجو کنیم؟ جهان ما جهانی رسانه‌ای شده است. این بدین معناست که ما در جهانی زندگی می‌کنیم که رسانه‌ها برای ما تصویر می‌کنند. اگر حادثه‌ای در جهان روی دهد، اما رسانه‌ها آن را منعکس نسازند، گویی آن حادثه اساسا روی نداده است. اگر در گوشه‌ای از جهان ظلمی صورت گرفته یا فرد حقیقت‌جو و حقیقت‌طلبی در مظلومیت تمام قربانی شود و هیچ‌یک از رسانه‌های جمعی این ظلم یا جنایت را منعکس نسازند، گویی یک چنین رویدادی در جهان از اساس صورت نگرفته است؛ و در جهان از این دست حوادث و رویدادها بسیارند. اگر متفکر و صاحب اندیشه‌ای وجود داشته باشد اما هیچ رسانه‌ای وجود این متفکر یا اندیشه‌های وی را منعکس نسازد، گویی یک چنین فردی از اول از مادر زاده نشده است و چنین اندیشه‌هایی از اساس متحقق نشده است.

در یونان باستان تاریخ را همچون فلسفه و شعر، ظهور ابدیت در عالم واقع و محقق می‌دانستند. زودگذر بودن زندگی و اعمال بشر در نظر آنان فقط در نسبت با ابدیت ایزدان فهمیده می‌شد. ایزدان جاودانه‌اند حال آنکه طبیعت قلمرو تغیر مستمری است که در آن همه چیز تکرار می‌گردد (قول به بازگشت ابدی).

زمان چنانکه افلاطون در تیمائوس بیان داشته و افلوطین از او بازگرفته تجسم و پیکر ابدیت است. مشخصه اصلی آدمی مرگ است و اعمال آدمی حتی زودگذرتر از زندگی اوست. در این حال او را اوقاتی است که در اوقات توجه‌اش به عالم نور منعطف می‌شود و به این ترتیب قادر است که در علو خویش بکوشد. مانندگی عالم سایه‌ها به آن عالم در بهره‌مندی اشیاء این جهانی از صوری است که به هر حال مفارق و جاویدند. آدمی نیز که در جستجوی جاودانگی است آن را به گونه‌ای از حیث فردی با سیر صعودی جدالی خویش می‌تواند حاصل آورد و در عرصه جامعه از طریق دولتشهر و مدینه بدان دست می‌یازد. از نظر ارسطو نیز فقط ایزدان و درندگان تنها توانند بود آدمی حیوانی است اجتماعی سیاسی مدنی‌بالطبع به تعبیر حکمای اسلام دولتشهر جایی است که در آن ابدیت از طریق کلمه و سخن ظاهر می‌گردد. غایت فلسفه متوجه امر ضروری است به این معنا که در آن مثلاً می‌پرسند فضیلت و رذیلت در نفس‌الامر چیستند، شعر با امر ممکن سروکار دارد یعنی با تصاویر افراد با فضیلت یا رذل چنانچه می‌بودند و حال آن‌که تاریخ بر خلاف آن دو سخن گفتن از آن چیزی است که در امور بشری دیده می‌شود، زیرا به تعبیر او وقایع فقط به همان ترتیب که رخ می‌دهند به خاطر می‌آیند و معنا می‌شوند. اپیکتتوس نیز گفته است که در تاریخ سروکار مانه با اعمال آدمیان بلکه با کلمات و الفاظ دربارة آن اعمال است.

بنابراین تاریخ در این وجهه نظر بیانگر بسط منطقی حوادث به هیچ روی نیست زیرا چنین بسطی وجود ندارد بلکه به عکس تاریخ به حوادث دوام و ایستمندی می‌بخشد و امور صیرورت‌پذیر را قابل فهم می‌سازد. این قول تحصلی مذهبان که مثلاً علم الاساطیر یونانی مانع درک روابط علی امور در میان یونانیان بوده است هر چند به یک اعتبار درست است اما باید توجه داشت که چنین نیست که آنان نتوانسته باشند علم تاریخ تأسیس کنند و آن را بسط دهند در حقیقت باید گفت که یونانیان نمی‌خواستند چنین کنند راه و رسم و طریقت فکری آنان به کلی متفاوت با راه و رسم متعارف امروزی بوده است.

پس از زوال دولتشهرهای یونانی به‌ویژه در روم متأخر چنانکه می‌دانیم تمایل به امور سیاسی و اخلاقی بر حقیقت‌جویی محض فلسفی تفوق یافت و به تبع آن تاریخ به ابزاری خطابی بدل گردید مثلاً برای سیر و تاریخ شعبه‌ای است از خطابه که برای آراستن و زیبایی کلام به کار می‌رود و اصلاً در خدمت دولت است و می‌توان از آن برای عبرت و درسهای اخلاقی استفاده کرد. با همین وجهه نظر است که لیویوس [تیتوس لیویوس پاتاینوس] دانسته در بسیاری از موارد به منظور تجلیل و ستایش از رومیان و حفظ و حراست از فضائل نظامی به اصطلاح حقیقت را فدای مصلحت کرده است.

در همین افق و عالم، مسیحیت ظاهر شد و به تدریج قوت گرفت و بدین وجه صورت جدیدی از تاریخ پدید آمد که نتیجه مواجهة اندیشه یهودی یا مسیحی با آثار مورخان قدیم بود. به تاریخ این بار از طریق واقعه متفردی نظر می‌شد که پیامبران پیشین در عهد عتیق وعده و بشارت آن را داده بودند یعنی تولد حضرت عیسی (ع) که با آن امکان رستگاری و نجات بشر فراهم آمده و از پس غیبت او نیز آدمی باید در انتظار ظهور مجددش بسر برد. تاریخ به عقیده مسیحیان بیانی از مقاصد خداست و تاریخ مقدس شرح زندگانی حضرت مسیح و حواریون و رسولان او و نقل معارضه و منازعة مؤمنین با کفار و شهر خدا با شهر مشرکین است.

تجدد سابق به تاریخ بر حسب همان تمثیل قدیم یعنی نقل و روایت حوادث نظر می‌کرد و در قرن پانزدهم هنوز آن را در ردیف خطابه و شعر لحاظ می‌کردند. هر چند مورخان رنسانس مانند ماکیاولی بر توانایی بشر نسبت به تأثیر بر سرنوشت خود تأکید می‌نمودند اما به عقیده آنان نهایتاً عقل یا غرضی بر تاریخ حاکم نیست و حوادث تاریخ منوط به تقدیر است.

تجدد سابق توجه خود را به علوم طبیعت معطوف نمود تا با کشف علل حوادث و اشیاء نهایتاً در طبیعت به نفع بشر دخل و تصرف کند. پژوهش درباره طبیعت بشر نیز در همین افق به عنوان روانشناسی تجربی صورت می‌گرفت بر حسب این وجهه نظر تمنیات نفسانی و انفعالاتی که خود در اثر عوامل طبیعی تحریک می‌شوند انگیزه‌ها و دواعی آدمی به شمار می‌روند لیکن انفعالات و تمنیات خاصی قویتر و قطعی‌تر از بقیه‌اند مثلاً حب‌نفس و تمنای بقا و یا تقلای بی‌وقفه برای قدرت. بر این اساس متجحدان سابق قائل بودند که می‌توانند اصول عدالت یا حق طبیعی را معین کنند. اگر سعادت از ارضای خواهش‌های نفسانی ناشی می‌شود بنابر استدلال آنان عدالت لامحاله عبارت خواهد بود از افراد جامعه اهتمام ورزد و وسائل و مقدمات آن را فراهم آورد یعنی برای همگان فرصت نیل و وصول به آرزوها و تمنیات نفسانی ایجاد گردد. این اساس فردانگاری جدید و آزادی انگاری و عقیده به حق طبیعی است.

اما این نظریه و اعتقاد با این اشکال مواجه بود که در تجدد نه طبیعت و ضرورت طبیعی بلکه بشر و آزادی او اصل و میزان به شمار می‌رفت و در این حال آدمی صرفاً معروض قانون عام علیت طبیعی قرار می‌گرفت. در تجدد آزاد بودن به تسلط بر طبیعت و آزادی از اسارت خواهش‌های نفسانی و زیستن مطابق قوانین عقلی معنا شده بود، آزادی منوط به عقلانیت است و مراد از عقلانیت فراروی از حالتی از آگاهی صرفاً انفعالی است به حالتی از خودآگاهی تام و فعال. رهایی آدمی به عنوان موجود خودآگاه و موضوع‌شناسایی آزاد از قهر و سلطه‌ی طبیعت ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است و این در صورتی ممکن است که هم او و هم طبیعت تابع قوانین عقلی شوند به این ترتیب طبیعت باید رنگ موضوع‌شناسایی بپذیرد و این مفهوم مبنای حق طبیعی را ویران می‌کند زیرا غرض نهایی سیطره و غلبه بر طبیعت است و نه تبعیت از آن.

این مفهوم از فراگشودگی آزادی و عقل بشری در مقابل طبیعت اندیشه‌ی ترقی را پدید آورد. تسلط بر طبیعت درونی و بیرونی مستلزم بسط آگاهی به خودآگاهی و حاصل آن همانا آزادی بشر از جبرهای طبیعی است و آن خود نتیجه‌ی تجربه یعنی آزمایش و خطاست که در حافظه متجسم و از طریق تعلیم و تربیت منتقل می‌شود. بنابراین ترقی نتیجه‌ی تراکم تجارب بشری است. دلیل وجود این ترقی به نزدیک متجددان تفوق آشکار علوم طبیعت جدید و آزادی آدمی از طریق اخلاق و سیاست جدید بود.

فرانسیس بیکن بیان می‌کرد که اکتشافات کریستف کلمب و نجوم کوپرنیک نشانه‌ی برتری زمانه‌ی او (تجدد) بر اعصار قدیم است و ولتر به طور عجیبی نتیجه می‌گرفت که جوانان فرهیخته‌ی زمان او از فلاسفه‌ی باستان بیشتر می‌دانند. با تفطن به خودآگاهی و آزادی دیگر لازم نبود این ترقی به طور تصادفی و آهسته و بطئی چنانکه در قدیم روی داده، پیش رود بلکه تندتر و سریع‌تر کردن ضرب آهنگ آن امری میسور و مقدور می‌نمود.

قدما- به عنوان مثال لوکرسیوس- به ترقی در قلمرو مواضعه در افزودن بر کمال هنرها قائل بودند اما این ترقی در مواضعه یا فنون با توجه به اعتقاد آنان به نظم طبیعت محدود می‌شد و از نظم آن پیروی می‌کرد. اما طرز تلقی جدید از ترقی، جبرگی و غلبه را مطمح نظر قرار داده بود طبیعت تابع نظم بشری و مواضعه می‌شد نه بالعکس و این بیانگر حقیقت و ماهیت تجدد است که در آن آدمی و نه طبیعت با خدا میزان و ارباب همه چیز فرض می‌شد. این معنا در عصر تنویر افکار بر روشنی از سوی منورالفکرها بیان شده ست.

قدما برای سنجش و داوری درباره‌ی رفتار آدمی به احکام الهی یا به نظم طبیعت و عالم نظر می‌کردند اما وضع فکری تجدد همانطور که نقل شد به تعبیر نیچه چنان نیست‌انگارانه بود که برای وقوف به بالا و پایین، درست و غلط، خوب و بد، زشت و زیبا میزان قابل قبولی وجود نداشت تجدد همواره در خطر مواضعه‌انگاری و مذهب اصالت موضوع‌شناسایی قرار داشت زیرا جای طبیعت و مواضعه عوض شده بود آدمی دیگر عالم صغیر تلقی نمی‌شد و طبیعت به متعلق‌شناسایی بدل شده بود و دیگر میزانی برای عدل و اساسی برای حقوق افراد محسوب نمی‌شد. اگر انسان فقط به خود، برای کشف میزانهای اعمالش بنگرد در معرض این خطر قرار می‌گیرد که پندارها و تصدیقات بلاتصور و مسلمات خود را با حقایق عقلی خلط کند و یکی انگارد هر چند باید گفت تجدد در وهله‌ی نخست به این خطر در اندیشه‌ی ترقی و خودبنیادی واقف نبود. تجدد نهایتاً برای این پرسش که چه میزان عقلی برای سنجش اعمال و مواضعه وجود دارد فقط یک پاسخ قائل شد و آن تاریخ بود.

بنابراین تجدد آزادی آدمی را منوط به ترقی تلقی نمود و همین طرز تلقی تازه نسبت به امور بشری به عنان بسطی عقلی است که به مفهوم تاریخ به عنوان حوادث انجامید. تاریخ به این معنا فراگشودگی امر ابدی در انسان و از طریق اوست و در پایان یا غایت تاریخ غلبه‌ی تام بر طبیعت و عقلانی کردن آن تحقق می‌یابد و این به معنای نهادینه کردن کامل یک شهر خدای دنیوی شده و اساساً منطقی است. چنین تصوری از تاریخ و غایت عقلی آن خلاء سیاسی و اخلاقی را که کانت نیز در جدال استعلایی با تعرض به آراء افلاطون بدان متفطن شده پر می‌کند. تاریخ میزانی عقلی به دست می‌دهد و آدمی را از مواضعه انگاری یا مذهب اصالت موضوع‌شناسایی بلهوسانه حفظ می‌کند. حال آگاهی از این غایت عقلی که میزان سنجش و داوری ما قرار می‌گیرد و وظیفه‌ای تاریخی اخلاقی بر عهده‌ی بشر می‌نهد زیرا بسط تاریخی تا بدینجا ناآگاهانه و بنابراین بطئیی بوده است. این تعهد و وظیفه تاریخی، چنانکه مثلاً کندرسه متذکر شده، شتاب بخشیدن به بسط تاریخی و تعجیل و تسریع در حرکت تاریخ برای رسیدن به کمال بود. بدینسان اندیشه‌ی ترقی به فکری انقلابی انجامید به این معنا که همه کوششهای بشری باید متوجه غایت و تعهد تاریخی گردد و هرگونه مقاومتی به عنوان نتیجه خودشیفتگی و خواهشهای نفسانی نامعقول باید سرکوب شود. در این نظرگاه همه را باید به سوی آزادی سوق داد و همه انسانها موظف‌اند که از قانون عقلی کلی که مبنای ضروری کمال آدمی است اطاعت کنند.

خشونت و وحشتی که در پی انقلاب فرانسه با شعار آزادی برابری برادری پدید آمد از تبعات همین وجهه نظر بود و جمعی را به تجدیدنظر عمومی درباره‌ی انقلاب و مفهوم تاریخ و حقوق موسس برآن انگیخت و این بازگشتی به حقوق طبیعی تجدد سابق و اندیشه‌های آزادی‌انگارانه برآمده از آن بود. اما نکته این است که اساس محکمی بر آن نمی‌توان یافت زیرا طرز تلقی جدید نسبت به تاریخ را که بر اساس اندیشه‌ی ترقی و تعجیل در آن استوار است در باطن پذیرفته است. بدینگونه اروپا عرصه‌ی نزاع و جنگهای عمومی و جنگ سرد گردید که هنوز آثار آن ادامه دارد. پیش از همه و بیش از همه در قرن نوزدهم نیچه به نیست‌انگاری مضمر در تجدد پی برد و آن را با باریک‌اندیشی‌ها وتأملات تحسین‌انگیز خویش آشکار نمود و در قرن بیستم مارتین هیدگر به خودبنیادی تجدد و اساس آن که همانا مابعدالطبیعه بود متفطن شد (از آغاز آن با افلاطون گرفته تا هگل و خود نیچه در پایان). نقد هیدگر از مابعدالطبیعه و وجودشناسی متعارف مقدمه‌ی گشودن راهی است که به بیرون از بن‌بست‌ها و بحران‌های تجدد منتهی گردد اما تحلیل او نشان می‌دهد که تاریخ ظهور و تعین زمان و زمان ظهور وجود است و بنابراین هر چند بر ماست که با خودبنیادی و نیست‌انگاری به مجاهده برخیزیم لیکن نهایتاً باید در انتظاری آماده‌گر و تفکری آماده‌گر چشم به راه بخشش حق و تجلی تام و خالص وجود پس از دوره‌ی طولانی غیبت و پس کشیدن‌اش باشیم.

در این میان متفکران و نویسندگانی به ظهور آمدند که در مبانی و اصول تجدد یعنی اعتماد تام به عقل و خوش‌بینی حاصل از پیشرفت‌های علمی و توسعه‌ی صنعتی تردید نمودند اما مانند هیدگر به افق دوردست و به تعبیر مرحوم فردید و به ظهور دوباره‌ی حقیقت پریروزی در پس فردای تاریخ که فراروی ماست چشم ندوخته‌اند این طایفه قائلان به پسا تجددند و تاریخ را نوعی از تقریرات درباره‌ی عالم که ناظر به گذشته است تلقی می‌کنند که به هیچ وجه یکسان و یگانه نیست. امکان تفاسیر متعدد از حوادث به معنی نفی اعتبار تفسیر واحد است - چنانکه در تجدد چنین فرض می‌شد- باورهای تجدد فرو ریخته و باور نوی جایگزین آن نشده بلکه تأکید پسا تجدد آنست که باور کنیم که باور نکنیم و از ترس شکستن عهد، عهدی نبندیم به این ترتیب می‌توان گفت پسا تجدد عهد بی‌عهدی و تجدد دوران بی‌تاریخ شدن بشر است.

پی نوشت:

* عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی (ره)

جان سرل (1932) فیلسوف برجسته‌ی آمریکایی، در حال حاضر استاد دانشگاه برکلی است. وی در زمینه‌های گوناگونی از فلسفه‌ی تحلیلی معاصر از جمله فلسفه‌ی زبان، فلسفه‌ی ذهن و عقلانیت اجتماعی صاحب‌نظر است. کتاب «افعال گفتاری» که به فارسی ترجمه شده است؛ یکی از تألیفات مشهور او است و از آثار مهم فلسفه‌ی زبان در قرن بیستم محسوب می‌شود (افعال گفتاری، جان سرل، ترجمه محمد علی عبداللهی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385). از دیگر ایده‌های مهم او استدلال اتاق چینی در رد نظریه‌ی محاسباتی ذهن است. او در این مقاله که به سال 1999 نگاشته شده به طرح آینده‌ی فلسفه می‌پردازد. آنچه در این میان حائز اهمیت است عطف نظر او به جنبش فلسفه‌ی تحلیلی است، به گونه‌ای که در این نوشتار اشاره‌ای به فلسفه‌ی قاره‌ای صورت نگرفته است. فلسفه‌ی تحلیلی جنبش غالب فلسفی در دنیای انگلیسی زبان است که زمینه‌های گوناگونی چون فلسفه‌ی زبان، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی ذهن و متافیزیک تحلیلی را دربردارد. از سوی دیگر فلسفه‌ی قاره‌ای جریان غالب در کشورهایی چون آلمان و فرانسه است که پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم و پساساختارگرایی از گرایش‌های اصلی آن محسوب می‌شوند. ادموند هوسرل، مارتین هیدگر، هانس گئورگ گادامر، موریس مرلوپونتی، ژان پل سارتر و میشل فوکو از جمله چهره‌های برجسته‌ی این جنبش فلسفی محسوب می‌شوند. البته نویسنده، خود در متن مقاله‌اش اذعان دارد که تحلیل او ناظر به جریان فلسفه‌ی تحلیلی است، ولی در ادامه، فلسفه‌ی قاره‌ای را شاخه‌ای از ادبیات و یا نزدیک به آن می‌داند؛ سخنی که شاید در مورد پاره‌ای از آثار سارتر و دریدا صادق باشد ولی با رجوع به آثار هوسرل، هیدگر و مرلوپونتی اعتبار خود را از دست می‌دهد. نویسنده در ابتدای مقاله سه خصیصه‌ی عمده‌ی مسائل فلسفی را مطرح می‌کند. خصیصه‌ی سوم که همان تحلیل مفهومی است روش عمده‌ی فلسفه‌های تحلیل محسوب می‌شده است؛ به گونه‌ای که تقریباً تمامی گرایش‌های فلسفه‌ی تحلیلی از روش تحلیل مفهومی برای پاسخگویی به موضوعات خود استفاده کرده‌اند. بنابراین سنت فلسفه‌ی تحلیلی با متافیزیک سنتی که «موضوع خود را موجود بما هو موجود» می‌داند و با استفاده از روش‌های عقلی به کشف حقایق جهان می‌پردازد، تمایزات اساسی دارد. قابل ذکر است که این سنت فلسفی در امتداد تجربه‌گرایی انگلیسی در ابتدای قرن بیستم شکل گرفته است. البته باید به این نکته نیز توجه داشت که امروزه با ظهور متافیزیک تحلیلی به عنوان یکی از شاخه‌های اصلی فلسفه‌ی تحلیلی که از چهره‌ی شاخص آن می‌توان به آلوین پلانتینگا اشاره کرد؛ و نیز فلسفه‌ی سیاسی جان رالز، تحلیل مفهومی رویکرد منحصر فلسفه‌ی تحلیلی محسوب نمی‌شود. در ادامه مقاله نویسنده شش رویکرد اصلی مباحث فلسفی را در آینده مطرح می‌کند. یکی از شش محور طرح شده به عنوان رویکردهای اصلی فلسفه‌ی آینده، مسأله‌ی ذهن-جسم است. از نظر نویسنده علوم عصب‌شناسی به آن حد پیشرفت کرده است که می‌توانیم این مسئله را یک مسئله کاملاً مربوط به زیست‌شناسی عصب بدانیم، با این حال با گذشت قریب به ده سال از نگارش این مقاله، نه تنها این مسأله به طور کامل به یک مسأله اعصاب‌شناختی تبدیل نشده است؛ بلکه دوگانه‌گرایی ذهن-جسم همچنان یکی از رویکردهای اصلی در فلسفه‌ی ذهن محسوب می‌شود. امروز که ده سال از نگارش این مقاله می‌گذرد، می‌توان با رجوع به وضعیت فعلی فلسفی در جهان انگلیسی زبان، صحت دعاوی سرل را ارزیابی کرد. مباحث فلسفی در دنیای انگلیسی زبان حکایت از آن دارد که اگرچه ادعای سرل مبنی بر قرار گرفتن مباحث فلسفه‌ی ذهن به عنوان محور اصلی مباحث فلسفی، صحیح می‌باشد؛ اما باید به اقبال فراوان و روزافزونی که در دنیای انگلیسی زبان به مباحث فلسفه‌ی قاره‌ای وجود دارد نیز توجه کرد، تا جایی که برخی از برداشته شدن تمایز میان تحلیلی و قاره‌ای سخن می‌گویند. در دانشگاه برکلی نیز که سرل در آن به تدریس و تحقیق اشتغال دارد، هیوبرت دریفوس از پدیدارشناسان برجسته محسوب می‌شود. در کانون مباحث فلسفه‌ی تحلیلی نیز، متافیزیک و موضوعات آن، بار دیگر در معرض توجه قرار گرفته است. به دلیل طولانی بودن این مقاله، در این شماره فقط بخش اول آن تقدیم می‌شود که بیش‌تر ارائه مقدمات ورود به بحث است که البته برای آشنایی با نوع نگاه یک فیلسوف تحلیلی به فلسفه و تحولات آن، مناسب است. در شماره آینده قسمت دوم مقاله خواهد آمد که به بررسی شش حیطه‌ی پژوهشی فلسفی که در حال حاضر بسیار فعال و زنده هستند و وضعیت فعلی و چشم‌انداز آینده آن‌ها می‌پردازد.

هیچ مرز مشخصی میان علم و فلسفه نمی‌توان ترسیم کرد، اما به نظر می‌رسد مسائل فلسفی سه خصیصه مشخص دارند که آن‌ها را از مسائل علمی مجزا می‌کند. اول این‌که آن‌ها به چارچوب‌های [فکری] گسترده شباهت دارند و نه این‌که مسائلی مشخص و تعبیه شده درون یک چارچوب باشند. دوم این‌که مسائلی هستند که هیچ راه‌حل مشخصی که به صورت عمومی قابل قبول باشد، برای حل آن‌ها وجود ندارد. و سوم این‌که این مسائل، با مقولات مفهومی در ارتباطند. به همین دلایل، یک مسئله‌ی فلسفی مانند [چیستی] ماهیت زندگی، چنانچه در قالبی ریخته شود که پاسخ علمی را بپذیرد، می‌تواند به یک مسئله علمی تبدیل شود. فلسفه در قرن بیستم در ارتباط با منطق و زبان توصیف می‌شد، که این مشخصاً متفاوت از وابستگی‌های فلسفه در قرون آغازین خود می‌باشد. با این حال، سنت فلسفی اروپا از قرن هفدهم به بعد، عمیقاً با مسائل مطرح شده در تئوری دانش و با شکاکیت پیوند خورد. در پایان این قرن شاهد آن هستیم که شکاکیت بیش از این در کانون توجه قرار ندارد و این ما را قادر می‌سازد که در مقایسه با آن‌چه که برای نسل‌های پیش از ما میسر بود، با رویکرد ساختارمندتری با مسائل فلسفی مواجه شویم. این وضعیت به نوعی شبیه به تغییر جهتی است که از وابستگی‌های شکاکی در اندیشه سقراط و افلاطون به سمت بنیاد فلسفی ساختاری ارسطو، صورت گرفت. با در نظر گرفتن این مقدمه می‌توانیم رویکرد‌های مختلف را در مورد شش حیطه‌ی فلسفی زیر به بحث بگذاریم:

1- مسئله‌ی سنتی ذهن-جسم؛

2- فلسفه‌ی ذهن و علم‌شناختی؛

3- فلسفه‌ی زبان؛

4- فلسفه‌ی جامعه؛

5- اخلاقیات و عقل عملی؛

6- فلسفه‌ی علم.

بنده معتقدم موضوع کلی همه این پژوهش‌ها آن است که ارزیابی اهمیت واقعی مسائل فلسفه، دانش ما را قادر می‌سازد، در مقایسه با آنچه که نوعاً در سه قرن پیش ممکن بود، توضیح سازنده‌تری در مورد دیگر مسائل عدیده فلسفی داشته باشیم.

1. فلسفه و علم

از آنجا که اساساً این مقاله برای مخاطبین علمی تهیه شده است، مطلب خود را با توضیح برخی شباهت‌ها و تفاوت‌های علم و فلسفه آغاز می‌کنم. هیچ مرز مشخصی میان این دو نمی‌توان رسم کرد. در اصل هر دوی این‌ها در موضوع اصلی خود کلی هستند و سمت و سوی هر دوی آن‌ها به سمت [کشف] حقیقت است. به هر حال با این‌که هیچ مرز مشخصی وجود ندارد، اما تفاوت‌های مهمی در روش، شیوه و پیش‌فرض‌های این دو می‌توان یافت. مسائل فلسفی از سه خصیصه‌ی مرتبط با هم برخوردارند که مسائل علمی فاقد آن‌ها هستند. اول این‌که بخش اعظم فلسفه با مسائلی پیوند می‌خورد که هنوز شیوه‌ای رضایت‌بخش و نظام‌مند برای پاسخ به آن‌ها نیافته‌ایم. دوم اینکه مسائل فلسفی به چیزی شبیهند که من آن را مسائل «چارچوبی» خواهم نامید؛ به این معنا که این مسائل با چارچوب‌های گسترده‌ای از پدیده و نه با مسائل منفرد و خاص، سروکار دارند. و سوم این‌که مسائل فلسفی نوعاً در مورد مقولات مفهومی مطرح می‌شوند؛ آن‌ها در اغلب موارد مسائلی هستند در مورد تصورات ما و روابط میان آن‌ها و جهانی که این تصورات شکل می‌دهند.

بررسی موارد واقعی، این تفاوت‌ها را مشخص‌تر می‌سازد. این سؤال که «علت سرطان چیست؟» یک مسئله‌ی علمی است نه فلسفی. این سؤال که «ماهیت علیت چیست؟» یک مسئله‌ی فلسفی است و نه علمی. همین‌طور این سؤال که «چند انتقال‌دهنده عصبی وجود دارد؟» یک مسئله علمی است و نه فلسفی؛ اما سؤال از «چیستی رابطه میان ذهن و جسم» هم‌چنان عمدتاً یک سؤال فلسفی است. در هر یک از این موارد نمی‌توان مسائل فلسفی را صرفاً با به‌کارگیری روش‌های تجربی یا ریاضی پاسخ گفت؛ این مسائل در مورد چارچوب‌های گسترده‌ای هستند و با مقولات مفهومی در ارتباطند. گاهی اوقات پیشرفت‌های عمده‌ی علمی هم در علم و هم در فلسفه ریشه دارند؛ چرا که با تغییر در چارچوب‌ها و تجدید نظر در مفاهیم، مرتبطند. تئوری نسبیت آینیشتین مثال بارز قرن بیستمی در این‌باره است.

از آنجا که فلسفه با مسائل چارچوبی و مسائلی که نمی‌دانیم چگونه به صورت نظام‌مند به آن‌ها پاسخ گوییم سر و کار دارد، به نظر می‌رسد ارتباط ویژه‌ای با علوم طبیعی داشته باشد. به محض این‌که بتوانیم یک مسئله‌ی فلسفی را اصلاح کرده و قاعده‌مند سازیم، تا بدان‌جا که بتوانیم شیوه‌ای نظام‌مند برای پاسخ به آن بیابیم، این مسئله دیگر فلسفی نبوده و به مسئله‌ای علمی تبدیل شده است. چیزی بسیار شبیه به این فرایند برای مسائل [جاری در] زندگی اتفاق می‌افتد. زمانی این مسئله که یک مقوله «بی جان» چگونه «زندگی» می‌یابد، مسئله‌ای فلسفی تلقی می‌شد. [اما] به محض این‌که مکانیسم‌های زیست شناختی مولکولی را شناختیم، این مسئله دیگر فلسفی تلقی نشد و به یکی از مقولات ثابت شده علمی تبدیل شد. امروزه بسیار برای ما دشوار است که به شدت و قوت گذشته به بحث در مورد این مسائل بپردازیم. علت اصلی این نیست که مکانیزم‌گرایان³ پیروز شده‌اند و حیات‌گرایان⁴ شکست خورده‌اند؛ بلکه به این علت است که تصور ما از مکانیسم‌های زیست‌شناختی زندگی و توارث غنی‌تر شده است. من بر این باورم که در مورد مسئله‌ی هوشیاری و رابطه‌ی آن با پردازش‌های ذهنی، همین اتفاق خواهد افتاد. اکنون که در حال نگارش این مطلب هستم، مسئله مذکور هم‌چنان به عنوان یک مسئله‌ی فلسفی تلقی می‌شود، اما من معتقدم با پیشرفت‌هایی که به تازگی در عصب‌شناسی روی داده است و انتقادات فلسفی که به طبقه‌بندی سنتی ذهنی و جسمی وارد شده است، بیش از پیش قادریم شیوه‌ای علمی و نظام‌مند برای پاسخ به این مسئله بیابیم. در هر موردی، مانند مسئله‌ی زندگی، آن مسئله «فلسفی» نخواهد بود و به مسئله‌ای «علمی» تبدیل خواهد شد. این ویژگی‌های مسائل فلسفی، این‌که به سمت مسائل چارچوبی گرایش دارند و به تحقیق نظام‌مند تجربی نمی‌انجامند، چرایی «درست» بودن همیشگی علم و «اشتباه» بودن فلسفه را توضیح می‌دهد. به محض این‌که روشی نظام‌مند برای پاسخ به یک مسئله بیابیم و به پاسخی برسیم که تمام پژوهش‌گران آن حیطه آن را صحیح می‌دانند، دیگر آن مسئله را «فلسفی» نمی‌دانیم و از این پس، آن را «علمی» می‌خوانیم. این تفاوت‌ها بدان معنا نیست که هر چیزی در فلسفه ممکن است، این‌که فرد می‌تواند هر چه که می‌خواهد بگوید و هر گمانه‌زنی که بخواهد انجام دهد. برعکس، از آنجا که هیچ روش تجربی یا ریاضی ثابتی برای کندوکاو مسائل فلسفی وجود ندارد، بایستی در تحلیل‌های فلسفی خود دقیق و سخت‌گیر باشیم.

از آن‌چه که تاکنون مطرح کردم، ممکن است نتیجه بگیرید که با کشف یک شیوه علمی نظام‌مند برای پاسخ به تمام مسائل فلسفی، به تدریج فلسفه به عنوان یک اصل از هستی ساقط شود. به نظر من این رؤیایی بود که فلاسفه از زمان یونان باستان همواره در سر می‌پروراندند، اما تاکنون تلاش‌های ما در جهت حل همه مشکلات فلسفی، چندان به خلاص شدن از فلاسفه، به ما کمک نکرده‌است. یک نسل پیش از این، بسیاری بر این باور بودند که بالاخره موفق شدیم به واسطه‌ی تلاش‌های ویتگنشتاین⁵، آستین⁶ و دیگر «فلاسفه زبانی»⁷ به شیوه‌های نظام‌مندی برای حل مسائل فلسفی دست یابیم و برخی از فلاسفه به این نتیجه رسیدند که با تلاش چند نسل دیگر موفق خواهیم شد که تمام این دست از مسائل را حل کنیم. برای مثال آستین معتقد بود که هم‌چنان چیزی نزدیک به هزار مسئله‌ی فلسفی حل نشده باقی مانده است که با پژوهشی نظام‌مند قادر خواهیم بود همه ‌آن‌ها را حل کنیم. فکر نمی‌کنم امروز کسی چنین چیزی را باور داشته باشد. با گذشت قرن‌های متمادی، از زمان فلاسفه‌ی یونان تاکنون، تنها شمار اندکی از مسائل فلسفی حل نشده برای ما باقی مانده‌اند و تمایل به راه‌حل‌های علمی، ریاضی و زبان‌شناختی جان گرفته‌اند. من معتقدم مسئله‌ای مانند ماهیت زندگی، حل شده است و بیش از این به عنوان یک مسئله‌ی فلسفی مطرح نیست. امیدوارم همین اتفاق برای مسئله‌ی مشهور جسم-ذهن در قرن بیست و یکم روی دهد. با این حال شمار بسیار دیگری از مسائل، از زمان یونان باستان تاکنون حل نشده باقی مانده است، از جمله مواردی چون «ماهیت عدالت چیست؟»، «یک جامعه خوب چگونه جامعه‌ای است؟»، «هدف و غایت مقتضی زندگی انسانی چیست؟»، «ماهیت زبان و معنا چیست؟»، «ماهیت حقیقت چیست؟»، که هم‌چنان به عنوان مسائلی فلسفی برای ما مطرح هستند. تخمین من این است که 90 درصد از مسائل فلسفی که از زمان یونان باستان باقی مانده‌اند، هم‌چنان حل نشده‌اند و تاکنون نیز یک روش علمی، زبان‌شناختی یا ریاضی برای حل آن‌ها نیافته‌ایم. علاوه بر این، دائماً مسائل فلسفی جدیدی رخ می‌نمایند و حیطه‌های فلسفی کاملاً جدیدی ساخته می‌شوند. به نظر نمی‌رسد یونانی‌ها با مسائل فلسفی که ما با آن دست و پنجه نرم می‌کنیم روبه‌رو شده باشند؛ به خصوص تلاش ما برای به دست آوردن تفسیر فلسفی صحیحی از مکانیسم‌های کوانتوم، قضیه‌ی گودل⁸ یا مجموعه‌ی تناقضات تئوریک. و نیز با موضوعی مانند فلسفه زبان یا فلسفه ذهن، آن طور که ما بدان‌ها می‌اندیشیم، درگیر نبوده‌اند. به نظر می‌رسد حتی در پایان قرن بیست و یکم همچنان با شمار بسیاری از مسائل فلسفی حل نشده مواجه هستیم.

2. فلسفه قرن بیستم: منطق و زبان

تا بدین‌جا در مورد خصایص کلی مشخصی از فلسفه به عنوان یک حیطه پژوهشی بحث کردیم و تفاوت آن را با علم بررسی نمودیم. پیش از آن‌که به ارائه‌ی تصویری از آینده‌ی فلسفه بپردازم، لازم است حداقل چند جمله‌ای در مورد ویژگی‌‌های خاص فلسفه‌ی قرن بیستم صحبت کنم. اگر قصد داشته باشیم احتمالات فلسفه‌ی قرن بیست و یکم را بررسی کنیم، باید نقطه‌ی آغاز آن را، یعنی جایی که وارد قرن جدید شدیم، بشناسیم. فلسفه‌ی قرن بیستم ویژگی‌های خاص بسیاری دارد، اما بارزترین تفاوت میان فلسفه‌ی قرن بیستم و فلسفه در دوره‌های پیش از آن، نقش محوری است که منطق و زبان هم در روش‌ها و هم در موضوع کلی آن ایفا می‌کنند. این دوره‌ی جدید در واقع از سال 1879 آغاز شد؛ زمانی که یک ریاضیدان کمتر شناخته شده به نام گاتلوب فرگه⁹ در شهر ینا¹⁰، موضوع منطق را متحول ساخت و عملاً فلسفه زبان را خلق کرد. از زمان ارسطو تا سال 1879، تئوری قیاس منطقی ارسطو بر منطق حکم‌فرما بود. به نحوی که تئوری قیاس منطقی کم و بیش با اصل منطق برابری می‌کرد [و منطق بدان شناخته می‌شد]. [تا آنجا که] حتی فیلسوفی به بزرگی کانت در قرن هجدهم می‌گوید که منطق به عنوان یک موضوع، ضرورتاً کامل است. با تکامل تئوری قیاس منطقی، چیز دیگری باقی نمی‌ماند که در منطق صورت پذیرد. اما فرگه منطق را با چیزی که با عنوان حساب محمولات¹¹ یا منطق کمیتی¹² شناخته شد، متحول ساخت؛ منطق سور یا ادات کمیتی «ایکسی وجود دارد که چنین و چنان است»¹³ و «برای هر ایکس، ایکسی وجود دارد که چنین و چنان است»¹⁴. منطق فرگه بسیار قدرتمندتر از منطق سنتی ارسطویی است و در حال حاضر آن‌قدر با زندگی معاصر پیوند خورده و در آن فرو رفته است که تقریباً هیچ شناختی از ویژگی‌های تحولی خاص آن نداریم. برای مثال استفاده از حساب محمولات در علوم کامپیوتری کاملاً نادیده انگاشته می‌شود و به دشواری می‌توان تصور کرد که بدون منطق کمیتی و تئوری مجموعه‌ها، بتوانید تئوری محاسبات مدرن را به کار گیرید.

فرگه همچنین در مسیر بسط و گسترش منطق، کم و بیش ناخواسته، موضوع فلسفه‌ی زبان را نیز ایجاد کرد. فلاسفه‌ی پیشین، که باز هم منظور از زمان یونان باستان است، به زبان علاقه‌مندی نشان می‌دادند، اما رویکرد کلی آن‌ها این بود که می‌توانیم زبان را کنار نهیم و به مقولات فلسفی جالب‌تری بپردازیم. زبان و معنا برای مثال در نگاه تجربه‌گراهای انگلیسی مانند لاک، برکلی و هیوم این‌گونه تصویر می‌شود که کلمات، معنای خود را از مفاهیمی که در ذهن قرار دارند، اخذ می‌کنند و این‌که مفاهیم موجود در ذهن به طریق مقایسه از اشیاء جهان خارج، به ذهن متبادر می‌شوند. برای مثال کلمه «صندلی» نماینده‌ی تصویر ذهنی است که من از صندلی‌ها دارم و تصویر ذهنی من از صندلی‌هایی که از دنیای واقعی به طریق مقایسه وارد ذهن من شده‌اند، نشأت می‌گیرد. فرگه (و متعاقباً ویتگنشتاین) مدعی شد که این رویکرد کلی در هم شکسته و یک فلسفه‌ی زبان بسیار غنی‌تر را، که هم‌چنان جای کار و غنای بیشتر دارد، به وجود آورده است. به جز برخی از ریاضیدانان اروپایی و یک فیلسوف جوان انگلیسی به نام برتراند راسل، کسی چندان توجهی به فرگه نکرد. شیوه متمایز قرن بیست و یکمی تفلسف با مقاله مشهور راسل آغاز شد؛ این مقاله در نشریه مایند¹⁵ در سال 1905 و با عنوان «درباره دلالت»¹⁶ منتشر شد و در آن از شیوه‌های فرگه برای واکاوی مسائل خاص مطرح شده در تحلیل جملات زبان عامیانه، استفاده گردید. شخص فرگه از زبان عامیانه متنفر بود. از نظر وی زبان عامیانه ناهمگون و سرشار از تناقض است؛ از این رو باید از زبان به لحاظ منطقی کامل ساخته‌او، غنی شویم. راسل نیز طرفدار زبان عامیانه نبود، اما فکر می‌کرد که ابهامات و مجهولات این زبان را با تحلیل جملات زبان عامیانه در حساب محمولات، می‌توان اصلاح و برطرف کرد. نکته بحث کنونی همین است. در نتیجه تحولی که فرگه، راسل و شاگرد راسل، ویتگنشتاین و نیز همکار راسل، جی. ای. مور¹⁷، ایجاد کردند، سه خصیصه جدید بر فلسفه قرن بیستم عارض شد. اول این‌که منطق فرگه، در مقایسه با نسل‌های پیشین فلاسفه، ابزار بسیار قدرتمندتری را برای تحلیل روابط منطقی و در کل، بحث از مشکلات فلسفی، در اختیار ما نهاد. دوم این‌که خود تحلیل فلسفی زبان به یک مسئله‌ی محوری در فلسفه تبدیل شد، البته برخی آن‌را تنها مسئله‌ی محوری می‌دانند. رابطه میان زبان و واقعیت دقیقاً از چه قرار است؟ چگونه است که کلمات می‌توانند جایگاه اشیائی را بگیرند که در جهان خارج حضور دارند؟ ماهیت حقیقت و مبنای مقایسه، دقیقاً چیست؟ سوم این‌که زبان، نه تنها یکی از موضوعات پژوهش فلسفی است، بلکه تحلیل زبان در مقام ابزار ضروری قرار دارد که پژوهش در دیگر حیطه‌های فلسفه نیازمند آن است. به همین دلیل لازم است میان فلسفه‌ی زبان و فلسفه‌ی زبانی تمایز قایل شویم. فلسفه زبان با خصایص کلی مشخصی از زبان در ارتباط است، مانند حقیقت و معنا، در حالی که فلسفه‌ی زبانی از روش‌های تحلیل زبانی به منظور تلاش در جهت حل مسائل سنتی، بهره می‌برد. بنابراین برای مثال، فلاسفه‌ی قرن بیستم در مواجهه با مسئله‌ای که پیش از این در مورد علیت بیان کردم، کاربرد مفهوم علیت را هم در علم و هم در زندگی معمولی، تحلیل می‌کنند. منظور از این‌که می‌گوییم الف سبب ب است، دقیقاً چیست؟ آیا می‌توانیم در مورد خصایص بنیادی‌تر، به تحلیلی از رابطه علیت برسیم؟ بسیاری از فلاسفه‌ی قرن بیستم این امر را تغییر چندان انقلابی در فلسفه تلقی نکردند؛ بلکه از نظر آن‌ها در این تغییر بر اساس تحلیلی که پیش از این در فلسفه آشکار و تصریح شده بود، الگوهای مختلف ساخته شد. بنابراین هیوم با بررسی ایده‌هایی که در مورد علیت در ذهن خود داشت، تلاش کرد مفهوم علیت را تحلیل کند. این فیلسوف قرن بیستمی همچنین از تحلیل نیز بهره برد، اما به جای تحلیل ایده‌های مربوط به علیت در ذهن خود، زبانی را که برای اظهار رویداد‌های جاری در دنیای خارجی به کار می‌بریم، تحلیل کرد.

من بر آن نیستم که ادعا کنم فلسفه، موضوعی بسیط بوده یا هست. مکاتب، روش‌ها و رویکر‌دهای فراوانی در فلسفه مطرح است و آنچه که من تا بدین‌جا تشریح کردم، معمولاً «فلسفه تحلیلی» نامیده می‌شود. این مورد، تنها روش تفلسف نیست، اما در انگلستان، ایالات متحده و دیگر کشور‌های انگلیسی زبان، بدون شک این رویکرد به رویکرد غالب فلسفی تبدیل شده است و عملاً در تمام دانشگاه‌های معتبر به عنوان رویکردی متداول مطرح است. رویکرد‌های دیگری نیز وجود دارد، از جمله اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی. البته، پدیدارشناسی و اخلاف آن را می‌توان روشی از تفلسف دانست که در برخی کشورهای خاص اروپا، از جمله فرانسه، بیشتر نفوذ و کاربرد دارد. اینجا مجال آن نیست که به بررسی تفاوت‌های میان فلسفه مشهور «قاره‌ای» و فلسفه تحلیلی بپردازیم، اما یکی از تفاوت‌های عمده‌ای که در این مقاله نیز بدان پرداخته شده، این است که فلسفه تحلیلی، بسیار با علم ارتباط پیدا می‌کند و در آن فلسفه، همان نوع حقیقت ذهنی را هدف قرار داده که یک فرد از علم طلب می‌کند. بنابر تجربه من، فلاسفه قاره‌ای به استثنای چند مورد قابل توجه، فلسفه را کمتر شبیه به علم دانسته و بیشتر آن را شاخه‌ای از ادبیات می‌دانند یا حداقل آن را بسیار نزدیک به مطالعات ادبی و تئوری ادبی می‌بینند.

لازم است یکی دیگر از خصایص فلسفه‌ی قرن بیستم ذکر شود. پیش از این گفتم که فلاسفه قرن بیستم تعلق خاطر خاصی را به زبان نشان دادند، اما مطالعه زبان به عنوان یک رشته علمی، خود، تحت تأثیر تلاش‌های نوام چامسکی¹⁸ و دیگران متحول شد که این سیر تحولی از سال‌های پایانی دهه 1950 آغاز گردید. تکیه اصلی کار چامسکی بر دستور زبان¹⁹ زبان‌های طبیعی بود و همچنان هست. قواعد و قوانینی که بر اساس آنها انسان‌‌ها در زبان‌های طبیعی مختلف جمله‌سازی می‌کنند، دقیقاً از چه قرارند؟ و قواعدی که در تمام زبان‌های طبیعی مشترک هستند، یعنی قواعد «دستور زبان جهانی»²⁰، کدامند؟ اما فلاسفه همواره بیش از آنکه به دستور زبان علاقه‌مند باشند، به معناشناسی و عمل‌گرایی، اقبال نشان داده‌اند. معناشناسی، در یک تعریف متداول و جا افتاده، با شرایط درستی جملات ارتباط پیدا می‌کند: یک جمله تحت چه شرایطی درست یا غلط است؟ و عمل‌گرایی با کاربرد جملات در موقعیت‌های واقعی انسانی مرتبط می‌شود؛ استفاده از جملات برای فرمان دادن، تقریر کردن، قول دادن و غیره. بنده به این نتیجه رسیدم که برخی از فلاسفه‌ی زبان بر این باورند که باید تلاش کنیم تا به ترکیبی از دستور زبان چامسکی با نتایج حاصل از فعالیت‌های پژوهش‌گران حوزه‌های معناشناسی و عمل‌گرایی، دست یابیم. من معتقدم که ناکام بودن این تلاش اثبات شده است. با این‌که چامسکی واقعاً موضوع زبان‌شناسی را دچار تحول کرد، اما به هیچ‌وجه معلوم نیست که در پایان قرن جاری، نتایج قابل اطمینان این تحول چه خواهند بود. تا آن‌جا که اطلاعات و علم بنده به من اجازه می‌دهد ادعا کنم، حتی یک قاعده در دستور زبان وجود ندارد که تمام، یا حتی بیشتر زبان‌دانان روی قاعده بودن آن توافق داشته باشند. در سال‌های میانی قرن بیستم، در دهه‌های پسین جنگ جهانی دوم، خوش‌بینی در مورد استفاده از منطق و زبان به عنوان ابزار اصلی فلسفه، به اوج خود رسید. و البته به نظر من پیشرفت قابل توجهی نیز در آن دهه‌ها صورت گرفت. باور به دو تمایز زبان‌شناختی، منشأ اصلی این خوش‌بینی و اطمینان خاطر در این دوره بود.

1- تمایز میان قضایای تحلیلی و ترکیبی

2- تمایز میان تعابیر توصیفی و ارزشی.

اگر این تمایز را به خودی خود بپذیرید همانطور که بسیاری از فلاسفه پذیرفتند، به نظر می‌رسد که ماهیت فلسفه را تعریف می‌کنند و درصدد تعیین حیطه‌های پژوهشی خاص آن هستند. در مورد تمایز اول میان عبارات تحلیلی و ترکیبی، به نحوی می‌توان گفت این تمایزی است میان جملات درست یا غلط بر اساس معنا، مانند عبارات منطقی و ریاضی، و همان‌گویی عقلی مانند «همه مجرد‌ها غیر متأهل هستند»؛ و به نحوی این تمایزی است میان درست یا غلط بر اساس حقیقتی که در جهان خارج وجود دارد، مانند دعاوی علوم طبیعی یا دعاوی مربوط به حقایق ممکن در جهان خارج، برای مثال «بیشتر مجرد‌ها، آب جو می‌نوشند.» دومین تمایز میان عبارات توصیفی و ارزشی، تمایز میان عباراتی است که وضع موجود در جهان را توصیف می‌کنند، که لفظا می‌توانند درست یا غلط باشند و آن دسته از عباراتی که در خدمت اظهار کردن احساسات، گرایش‌ها و ارزیابی‌های ما هستند و از این رو، بر اساس تئوری مذکور، نمی‌توانند به لحاظ ادبی درست یا غلط باشند. عبارتی چون «شیوع جنایات خشونت‌آمیز در دهه گذشته، افزایش یافته است»، یک عبارت توصیفی است؛ یک عبارت ارزشی نیز می‌تواند چنین باشد «ارتکاب جنایت کار نادرستی است.» دسته عبارت توصیفی هر دو گونه عبارات تحلیلی و ترکیبی را در بر می‌گیرد. بر اساس باور کسانی که این تئوری را پذیرفته‌اند، عبارات مطرح شده در علوم و ریاضی توصیفی هستند، چرا که حقایق عینی را توصیف می‌کنند؛ در حالی که عبارات به کار رفته در اخلاقیات و زیبایی‌شناسی، ارزشی هستند، چرا که برای اظهار احساسات و گرایشات به کار گرفته می‌شوند، و هادی رفتار هستند نه نشان دهنده‌ی وقایع. برای کسانی که این تمایزات را پذیرفته‌اند، کسانی که رویکرد اصلی دهه‌های میانی قرن بیستم را به خود اختصاص داده بودند، این تمایزات ماهیت فلسفه را تعریف می‌کرد. فلاسفه حقیقیت را نشانه رفته‌اند و کاری به ارزیابی یا هیچ‌گونه قضاوت‌های ارزشی ندارند. این‌که به مردم چگونه زیستن را بیاموزند، کار یک فیلسوف حرفه‌ای نیست. اما حقایق فلسفه، حقایق ترکیبی مشروط نیستند؛ همان‌طور که ذیل آن دسته حقایقی که یک نفر در علوم طبیعی می‌یابد قرار نمی‌گیرند. آن‌ها حقایق تحلیلی ضروری در مورد مفاهیم هستند. وظیفه فیلسوف، همانند منطق‌دان و ریاضی‌دان، این است که حقایق تحلیلی ضروری را آشکار کند. حقایق وی مفهومی هستند، که مفاهیم فلسفی معماگونه را روشن می‌سازند؛ مفاهیمی چون علیت، دانش، عدالت یا خود حقیقت.

از این رو فلسفه به عنوان یک تحلیل مفهومی تعریف می‌شود، و بخش اعظم خوش‌بینی دهه‌های میانی قرن بیستم ناشی از این اعتقاد بود که فلسفه اکنون، یک پروژه پژوهشی کاملاً تعریف شده پیش رو دارد و روش‌های لازم برای دست یافتن به نتایج نیز کاملاً تعریف شده هستند.

اکنون اطمینان به این تمایزات بسیار ضعیف شده است. به نظر نمی‌رسد زبان آن‌قدر ساده و واضح باشد که بتوانیم به راحتی عبارات را در دسته‌بندی‌های ساده‌ای چون تحلیلی و ترکیبی، توصیفی و ارزشی قرار دهیم. یک علت آن، از میان رفتن اطمینان از کفایت این تمایزات است؛ خوش‌بینی کلی که ما می‌توانیم همه، یا حتی بیشتر مسائل فلسفی را با استفاده از روش‌های تحلیل فلسفی حل کنیم، اکنون فروکش کرده است. نتیجه اینکه اعتماد به نفس فلسفه در مقایسه با دهه 1950 و 1960 کمتر شده است، اما در آن زمان بسیار بیشتر بود. تمام انواع مسائلی که در دوران اوج تحلیل زبانی به عنوان مسائل فلسفی ممکن مورد کند و کاو قرار نمی‌گرفتند، امروز ممکن شده‌اند، و من در مورد این موضوع اجمالاً سخن خواهم گفت. اما در همان زمان، این اطمینان کمتر بود که بتوان با استفاده از روش‌های تحلیل زبان شناختی، راه حل‌هایی قطعی برای مسائل فلسفی سنتی یافت.

پیشرفت دیگری در فلسفه‌ی قرن بیستم رخ داده است که کمتر بدان اطمینان دارم، اما در پایان ممکن است مهمترین نتیجه‌ی آن باشد. پس از دکارت، به مدت سه قرن، یعنی از سال‌های میانی قرن هفدهم تا اواخر قرن بیستم، تنها و عمده‌ترین اشتغال فلاسفه، مسائل دانش و شکاکیت بود. دکارت معرفت‌شناسی را تئوری دانش در کانون فلسفه قرار داد. برای دکارت مسئله اصلی یافتن بنیانی قابل اتکا بود که بتواند مبنای دعاوی ما قرار گیرد نسبت به برخورداری از دانش در علم، در عقل جمعی، در مذهب، در ریاضی و... . . فلاسفه‌ی بزرگ پس از او، از جمله لاک، برکلی، هیوم، لایب‌نیتز، اسپینوزا و کانت معتقد بودند که تلاش دکارت برای پاسخ به این مسئله کافی نبوده است، اما مسئله‌ای که دکارت مطرح ساخت در سرلوحه‌ی فعالیت‌های فلسفی ایشان قرار گرفت. برای مثال لاک مسئله اصلی فلسفه را چنین مطرح کرد که «ماهیت دانش بشری چیست و گستردگی آن به چه میزان است؟» هیوم با خوش‌بینی بسیار افراطی‌تر از آن‌که دکارت هرگز در ذهن خود مجسم کرده باشد، نتیجه‌گیری می‌کند؛ اما هیوم احساس می‌کند که با پذیرش یک رویکرد کاملاً طبیعت‌گرا نسبت به خودمان و جهان، می‌توانیم خوش‌بین زندگی کنیم. ما تنها باید محدویت‌های دانش خود را بپذیریم و بفهمیم که واقعاً چیز زیادی نمی‌دانیم و آن‌گونه زندگی کنیم که انگار بسیار می‌دانیم، ولو این‌که هیچ توجیهی برای فرضیاتی که در مورد جهان می‌سازیم، نمی‌توانیم ارائه کنیم. کانت ادعای هیوم را پذیرفت و احساس کرد که این ادعا او را از «خواب جزمی‌اندیش» وی بیدار ساخته است. وی تلاش جانانه‌ای برای غلبه بر شکاکیت هیوم صورت داد، اما از نظر من، او نیز شکست خورد. همان‌طور که پیش از این گفتم، عمده علاقه‌مندی فلاسفه‌ی قرن بیستم، زبان و معنا بود، نه دانش و توجیهات آن. به طور خلاصه سؤال دکارت این بود که «از کجا می‌دانید؟» که بعدها راسل و مور آن را به سؤال «منظورتان چیست؟» تبدیل کردند.

به هر حال، فلاسفه‌ای چون راسل، مور، ویتگنشتاین و آستین، تلاش‌های فکری بسیاری را صورت دادند و تلاش کردند با به کار گرفتن روش‌های زبان‌شناختی بر شکاکیت غلبه کنند. با این‌که اساس تکیه تحلیل آن‌ها بر زبان و معنا بود، بخش اعظم تحلیل‌های زبانی و معنایی در صدد توضیح و توجیه مفاهیم حقیقت، دلیل و دانش بود. من بر این باورم، و واقعاً امیدوارم، که این دوره نیز به پایان برسد. البته در فلسفه هیچ چیز یک بار برای همیشه به پایان نمی‌رسد، اما بر اساس تفسیر من از موقعیت فکری فعلی و امید من نسبت به قرن آینده، به نظر می‌رسد تعلق خاطر خود را نسبت به شکاکیت رها خواهیم کرد و به جنبه‌های ساختاری‌تر فلسفه خواهیم پرداخت.

تعلق خاطر به معرفت‌شناسی و تعلق خاطر ذاتی آن به غلبه بر شکاکیت، ما را به سمت دومین خصیصه فلسفه در سه قرن پس از دکارت هدایت می‌کند. برای بسیاری از فلاسفه، پیشرفت واقعی مستلزم تقلیل منطقی است. به منظور فهم یک پدیده باید آن را به یک مفهوم ساده‌تر تقلیل دهیم، به این نحو که باید نشان دهیم چگونه دعاوی که در مورد پدیده‌ی مورد نظر ما مطرح هستند، منطقاً از دعاوی که در مورد پدیده‌ی ساده‌تر و ابتدایی‌تر به لحاظ معرفت‌شناختی مطرح هستند، ناشی می‌شوند. بنابراین بسیاری از فلاسفه‌ی تجربی فکر می‌کردند که تنها راه فهم حالات ذهنی انسان، تقلیل آن‌ها به رفتار است (رفتارگرایی). به همین نحو بسیاری از فلاسفه بر این باور بودند که به منظور فهم واقعیت تجربی، لازم است آن را به تجربیات حسی تقلیل دهیم (پدیده‌گرایی). یکی از نتایج طبیعی تعلق خاطر به معرفت‌شناسی این است که راه حل مسئله شکاکیت را در تقلیل‌گرایی می‌دیدند. بنابراین از نظر من دو اشتباه در تمام فلسفه شایع گشته بود که امیدوارم اکنون بر آن غلبه کرده باشیم. این دو عبارتند از شکاکیت و شیوع نابه‌جا و نامتناسب تقلیل‌گرایی.

من نمی‌توانم در مورد میزان انحرافی که معرفت‌شناسی نزدیک به 400 سال در تفلسف ایجاد کرد، اغراق کنم. حتی در مورد موضوعاتی که به نظر می‌رسید ارتباط بسیار اندکی با معرفت‌شناسی دارند، مسئله‌ی معرفت‌شناسی به مسئله‌ی محوری آن موضوعات تبدیل می‌شود. این امر در مورد اخلاقیات و فلسفه‌ی سیاسی بیش از هر حوزه دیگری آشکار است. ممکن است گمان کنید که سؤال «از کجا می‌دانید؟» چندان در این دو رشته‌ی علمی مطرح نباشد، اما در واقع مسئله‌ی اصلی اخلاقیات در این دوره این بوده است که «چگونه می‌توانیم در مورد اخلاقیات دانش عینی داشته باشیم؟ چگونه می‌توان به آن نوع از اطمینان معرفت‌شناختی در قضاوت‌های اخلاقی خود دست یابیم که در قضاوت‌های علمی خود برای آن جهد و کوشش می‌کنیم؟» حتی برای پدران و پدربزرگ‌های فلسفی ما نیز ممکن به نظر نمی‌رسید که مسئ

استاد مصطفی ملکیان:

  امروز در باب يكي از بندهاي طرح اجمالي نظام اخلاقي مولانا سخن خواهم گفت و نيز بحثي خواهم داشت درباره تفاوت‌هاي ميان «اخلاق» و «آداب و رسوم و عرف و عادات». اما پيش از آنكه به بحث خود بپردازم لازم مي‌بينم كه به عنوان مقدمه‌يي بر سخنراني‌هايي كه سروران و اساتيد ديگر در اين دو روز خواهند داشت نكاتي را عرضه دارم. اين نكات نه تنها تمهيد مقدماتي خواهد بود بر بحث خود من بلكه براي فهم ساير سخنراني‌ها نيز مفيد خواهد بود. اگرچه ممكن است در ساير مباحث، نكات ديگري زايد بر آنچه بنده مطرح مي‌كنم ارائه شود اما به عنوان نخستين سخنران فكر مي‌كنم كه اين مقدمه‌سازي بايد از جانب من صورت بگيرد.

سخن را از حالات بهنجار رواني انسان آغاز مي‌كنيم. بايد گفت كه هيچ انساني نيست كه در حالت بهنجار آگاهي خود دست به كاري بزند الا آنكه قبل از اقدام به اين كار در درون، ذهن، ضمير و باطنش، يك «بايد» تحقق پيدا كند. اين نكته محتاج توضيح است اولا وقتي كه گفته مي‌شود حالات بهنجار آگاهي حالتي مراد است كه همه ما نيز كه در اينجا نشسته‌ايم از آن برخورداريم. در واقع اگر انساني از چهار ويژگي در يك لحظه برخوردار باشد، گفته مي‌شود كه در حالت بهنجار آگاهي به سر مي‌برد، اينكه اولا زنده باشد و نه مرده، ثانيا بيدار باشد و نه خفته، ثالثا به هوش باشد و نه در حالت اغما يا كما و رابعا مست «لايعقل» بي‌توجه به اطراف نباشد. روانشناسان چنين شرايطي را، شرايط «بهنجار آگاهي» مي‌دانند. البته به جز اين شرايط، انسان‌ها از حالات «نابهنجار آگاهي» نيز برخوردارند كه روانشناسي تا به اينجا 21مورد از آن را استخراج كرده است ولي معمولا انسان‌ها بيشتر عمر خود را در همين حالت اول يعني حالت بهنجار آگاهي به سر مي‌برند و نه در آن حالات 21 گانه نابهنجار.

حال سخن بر سر آن است كه در حالت بهنجار آگاهي هيچ انساني دست به كاري نمي‌زند مگر اينكه قبل از دست زدن به آن كار يك «بايد» در درونش منعقد شده باشد. امري كه ولو در يك‌ميلياردم ثانيه پيش از يك عمل (مثل برداشتن يك ليوان آب) يا بسيار متاخرتر از وقوع يك عمل شخص (مانند وانهادن يك ارتباط انساني) در وي جوانه زده است تا وي به آن عمل دست بزند. اين قاعده درباره همه اعمال «ارادي» انسان‌ها در حالت بهنجار آگاهي صدق مي‌كند. حال اين سوال پيش مي‌آيد كه خود اين «بايد» از كجا در ذهن من پديد آمده؟ منشا آن كجاست؟ در پاسخ به اين سوال ما به بحثي مي‌رسيم كه از آن به عنوان «منابع هنجارگذار» تعبير مي‌شود؛ يعني همان منابعي كه از دل‌شان اين «بايد»ها سر برمي‌آورند.

منابع هنجارگذار

درباره «تعداد» منابع هنجارگذار شمار متفاوتي در ديدگاه‌هاي مختلف ديده شده است، اما به راي شخصي من، شش نوع منبع هنجارگذار را مي‌توان برشمرد. يكم: اخلاق، دوم: حقوق، سوم: آداب و رسوم و عرف و عادات چهارم: دين و مذهب، پنجم: مصلحت‌انديشي و ششم: زيبايي‌شناسي و معناي سخن اين است كه اگر در هريك از «بايد»هايي كه براي انجام كاري پديد مي‌آيد دقت كنيم، مي‌بينيم كه آن «بايد» از يكي از اين «شش منبع» ناشي شده است. مثلا وقتي قصد حضور در مجلسي را داريم، «بايد»ي در ما منعقد مي‌شود اينكه در اين مجلس «بايد» متواضعانه رفتار كنم. وقتي قصد سخن گفتن داريم، «بايد»ي در ما منعقد مي‌شود اينكه: «بايد» راست بگويم.

اما اين «بايد» متواضعانه رفتار كنم و «بايد» راست بگويم از كجا به ما القا شده است؟ پاسخ اينجاست كه اين باور خاستگاه «اخلاقي» دارد؛ اين «بايد» از قلمرو «اخلاق» به درون ما راه يافته است. به عبارتي اگر نبود «اخلاقي زيستن» و اگر نبود «اخلاقي بودن» و اگر نبود «اخلاقي ماندن»، اين نوع باورها در ما پديد نمي‌آمد.

پس خاستگاه اين گونه باورها «اخلاق» است كه نخستين منبع هنجارگذار به شمار مي‌آيد.

منبع دوم «حقوق» است. همه «بايد»هايي كه درون ما پديد مي‌آيند به جهت اينكه در يك كشور خاص زندگي مي‌كنيم و مي‌خواهيم خود را تابع نظام حقوقي- قانوني آن جامعه قرار دهيم و به مقتضاي آن رفتار كنيم، «بايد» حقوقي هستند. بديهي است كه قانون، مبين «حقوق» است و نه مبين اخلاقيات.

از منبع هنجار گذار سوم به «دين و مذهب» تعبير مي‌كنيم. اگر به خود گفتيد كه بايد نماز بگذارم، عشاي رباني به جا آورم يا پاي ديوار ندبه، ندبه كنم، معلوم مي‌شود كه شما مسلمان، مسيحي يا يهودي هستيد و چنين مي‌كنيد چون دين اسلام، دين مسيح يا دين يهود به شما فرمان انجام اين اعمال را داده است. هرچه از اين «بايد»ها در انسان منعقد شد «بايد»هاي اخلاقي يا وظيفه حقوقي-قانوني ما نيست بلكه اين «بايد»ها از دين و مذهب برخاسته است كه به آن آداب مناسكي شعايري گفته مي‌شود. اين «بايد»ها معمولا در «فقه» يك دين و مذهب خود را نشان مي‌دهند.

منبع چهارم هنجارگذار «منبع آداب و رسوم و عرف و عادات» است. اينكه «بايد» سيزدهم فروردين را در خانه نماند يا بايد اين روز را در دامان طبيعت گذراند يا در شب چهارشنبه سوري «بايد» از روي آتش پريد يا بايد آواز خاصي را بخوانم اين «بايد»ها نه «بايد» اخلاقي هستند، نه حقوقي- قانوني و نه ديني و مذهبي. بلكه از دل «آداب و رسوم و عرف و عادات» جامعه من به عنوان يك جامعه «ايراني» برمي‌خيزند. كما اينكه اگر ژاپني بوديم، آداب و رسوم آن جامعه التزام به «بايد»هاي ديگري را از ما طلب مي‌كرد.

منبع پنجم هنجارگذار «زيبايي‌شناسي» است كه منشا «بايد»هاي زيبايي‌شناسانه‌ به شمار مي‌رود. اين «بايد»ها از حس زيبايي‌دوستي و زيبايي‌پرستي ما آدميان برمي‌خيزد. به ياد داريم كه افلاطون مي‌گفت ما در ژرف‌ترين لايه «روان» خود فقط عاشق سه چيز هستيم؛ يكي عاشق حقيقت (=راستي)، دوم عاشق خير (=خوبي يا نيكي) و سوم عاشق جمال (=زيبايي) . هرآنچه جز اين سه چيز را در طول زندگي طلب كنيم، آن را نردباني براي رسيدن به يكي از آن سه عشق خواهيم كرد. اين سه مطلوب «ذاتي‌» آدمي هستند و بقيه مطلوب‌ها «غيري»اند كه با يك واسطه يا چند واسطه ما را به سه مطلوب «بالذات» مي‌رسانند. به اين ترتيب بر اثر «زيبايي دوستي» كه جزء لاينفك روح آدمي است، سلسله «بايد»هايي در درون ما شكل مي‌يابد. توجه به پاكيزگي (فراتر از جنبه اخلاقي آن در لزوم نيازردن ديگران با ناپاكي و آلودگي) يا آراستگي ظاهري (مانند مرتب كردن يا آرايش موي سر، اتوكردن لباس‌ها يا رعايت تناسب رنگ آنها) از حس زيبايي‌شناسي ما نشات مي‌گيرد. حسي كه به ما مي‌گويد جهان را بايد زيباتر از آنچه هست كرد يا به تعبير بدبينانه، جهان را نبايد زشت‌تر از آنچه هست كرد. چه خوشبين باشيم و چه بدبين، معداي آن در مقام عمل يك چيز است.

ششمين و آخرين منبع هنجارگذار اجتماعي «مصلحت‌انديشي» است. سلسله‌يي از باورهايي كه در ما پديد مي‌آيد به حكم آن است كه ما مصلحت‌انديش، عاقبت‌انديش يا به تعبير مولانا «عاقبت‌بين» يا آخرت‌بين هستيم. صورت استدلالي «مصلحت‌انديشي» چنين است كه هر هدفي- خرد يا كلان، كم‌اهميت يا پر‌اهميت، سرنوشت‌ساز يا مقطعي را در زندگي انتخاب كنيد يك «بايد» بر سر همه وسايلي كه شما را به آن هدف مي‌رساند، قرار مي‌گيرد: «بايد»هاي مصلحت‌انديشانه. فرض كنيد كه هدف يك دانشجو قبولي در آزمون دكتراي فلسفه است. پس «بايد»هايي متوجه او مي‌شود. بايد كتاب‌هايي درباره دكارت، كانت، ابن‌سينا و... را بخواند اما اگر دست از هدف خود بردارد همه آن «بايد»هايي كه بر سر وسايل حصول آن هدف آمده بود فرو مي‌ريزد.

بنا بر آنچه گفته شد به نظر مي‌رسد به حصر استقرايي هر «بايد»ي كه در آدمي منعقد مي‌شود در يكي از شش منبع هنجارگذار اجتماعي فوق (اخلاق، حقوق، دين و مذهب، آداب و رسوم، زيبايي‌شناسي و مصلحت‌انديشي) منشا دارد. حال شما در خود بنگريد كه آيا «بايد»ي هست كه از منشا هفتم يا هشتمي برخيزد؟ بديهي است كه در آن صورت بايد بر اين فهرست افزود.

سودمند‌هاي تفكيك منابع هنجارگذار

دانستن فرق اين 6منبع هنجارگذار با يكديگر داراي سه اثر مهم است. به تعبير ديگر اينكه بدانيم اين شش منبع، كارايي خاصي دارند و ميزان الزام‌ متفاوتي مي‌طلبند و شمار آن را نمي‌توان فرضا به پنج منبع يا دو منبع فروكاست، سه سود به دنبال دارد؛ نخستين سود آنكه، مي‌فهميم «اخلاق» با پنج منبع هنجارگذار ديگر تفاوت دارد. اهميت فهم اين نكته از آن رو است كه به نظر من: همه كساني كه اخلاق را «نسبي» انگاشته‌اند، «اخلاق» را با 5 منبع ديگر خلط كرده‌اند و گفته‌اند «احكام اخلاقي مطلق نيست». حال اگر دقت كنيم، مي‌بينيم كه همه مثال‌هاي مورد استفاده از سوي «نسبي‌انگاران اخلاقي» در اثبات سخن‌شان از قلمرو حقوق، آداب و رسوم، دين و مذهب و... برآمده است. پس نخستين اهميت اين تفكيك، نجات اخلاق از نسبي‌انگاري و رساندن ما به «مطلق»بودن اخلاق است. اينكه احكام -واقعا- اخلاقي مقيد و مشروط نيستند و اطلاق دارند؛ يعني در همه زمان‌ها، مكان‌ها و وضع و حال‌ها احكام اخلاقي يكسان برقرار مي‌مانند.

من بر اين فايده اول بسيار تاكيد مي‌ورزم كه ما براي نشان دادن «نسبي نبودن» اخلاق بايد آن را از 5 منبع هنجارگذار ديگر تفكيك كنيم.

دومين اهميت اينكه ما خود را «فريب» ندهيم. يعني يك «بايد» را در نزد خود به صورتي ديگر جلوه ندهيم. مثلا فكر نكنيم كه اگر لباس خاصي را بپوشيم متدين هستيم. زيرا آن لباس متعلق به آداب و رسوم و عرف و عادات اين جامعه است و ربطي به دين و مذهب ندارد. نينديشيم كه في‌المثل روزه‌داري مترادف با اخلاقي بودن است يا اينكه قوانين به جاي ماهيت حقوقي برگرفته از دين و مذهب باشند. به عبارتي آنچه از جنس تبعيت از دين و مذهب است را، نوعي تبعيت از حقوق و قانون به حساب آوريم درحالي كه التزام به قانون و التزام به دين يكسان نيست.

اما فايده سوم تفكيك و مرزگذاري دقيق بين شش منبع، اين است كه درمي‌يابيم در صورت تعارض ميان دو منبع، بايد جانب كدام يك را بگيريم؟ در حالي كه اگر تفكيكي در كار نبود و تصوري يكپارچه از شش منبع وجود داشت، بروز تعارض، سرگرداني به بار مي‌آورد.

ممكن است اخلاق بر من حكم كند كه بايد كار «الف» را انجام دهي و مذهب حكم كند بايد كار «ب» را انجام دهي. اگر من درنيابم كه اين دو «بايد» از دو قلمرو آمده‌اند و فكر كنم كه في‌المثل هردو از قلمرو «اخلاق» آمده‌اند يا هردو از قلمرو «دين و مذهب» متحير مي‌مانم كه با دو «بايدِ» ناسازگار از جانب يك قلمرو چه كنم و جانب كدام يك را بگيرم؟ اما اگر بدانم كه اين دو «بايد» از دو قلمرو آمده‌اند و نيز بدانم هرجا ميان چنين «بايد»ي با «اخلاق» تعارض حاصل شد بايد جانب «اخلاق» را گرفت، آنگاه از سرگرداني رها مي‌شوم. چنان‌كه در تقابل «بايد» دين و مذهب و «بايد» آداب و رسوم بايد جانب دين و مذهب را گرفت و عرف و عادات را تابع دين و مذهب كرد زيرا الزاماتي قوي‌تر دارد. به همين ترتيب در تعارض قلمرو «اخلاق» و «حقوق»، حقوق را بايد تابع اخلاق كرد.

تفاوت «اخلاق» و «آداب و رسوم»

پس از اين شرح ابتدايي درباره شش منبع هنجارگذار، طبق پيشنهادي كه به برگزاركنندگان همايش داشته‌ام، در شش سخنراني به تفاوت «اخلاق» با پنج منبع ديگر پرداخته خواهد شد كه بنده به عنوان نخستين موضوع به اختصار هرچه تمام‌تر در ادامه سخنانم به تفاوت «اخلاق» و «آداب و رسوم و عرف و عادات» مي‌پردازم. ميان «اخلاق» و «آداب و رسوم و عرف و عادات» چهار تفاوت اساسي وجود دارد. نخستين فرق اينكه اگر يكي از مجموع آداب و رسوم جامعه‌يي تغيير يافت هيچ مشكلي در آن جامعه پديد نمي‌آيد. مثلا اگر در ميان ما ايرانيان تا ديروز رسم بر آن بود كه به قصد اداي احترام به ديگران كلاه از سر‌برداريم و از امروز اجماع بر آن شود كه به علامت احترام كلاهي كه در دست داريم را بر سر بگذاريم مشكلي پيش نمي‌آيد. يا في‌المثل قرار بگذاريم در تعطيلات نوروز به جاي سيزده به در، پنج به در داشته باشيم، يا به جاي چهارشنبه‌سوري، بر دوشنبه سوري توافق كنيم، باز هم اتفاقي نمي‌افتد. در واقع اگر يكان يكان و فقره به فقره آداب و رسومِ يك جامعه تغيير يابند، به شرطي كه «اجماع» عمومي بر اين عوض شدن وجود داشته باشد، مشكلي پيش نمي‌آيد. اما آيا مي‌توان همين كار را با «اخلاق» صورت داد؟ به فرض بياييم به جاي صداقت، تزوير و ريا بورزيم، به جاي تواضع، تكبر پيشه كنيم، به جاي وفاي به عهد، خلف وعده و پيمان‌شكني كنيم، به جاي آنكه امانتدار‌ باشيم، در امانت خيانت بورزيم، به جاي عادل و منصف بودن، بي‌انصاف باشيم و به فرض، همگان نيز اين تغييرات را بپذيرند، در چنين شرايطي «كيان اجتماع» از ميان خواهد رفت.

چرا كه استقرار احكام اخلاقي، قراردادي نيست. آنچه قراردادي باشد را با قرارداد مي‌توان تغيير داد (مانند آداب و رسوم)، اما آنچه قراردادي نيست (احكام اخلاقي) را با هيچ قراردادي نمي‌توان تعويض كرد. به تعبير ديگر، «اخلاق»، قرارداد بين انسان‌ها نيست بلكه از ذات امور انساني و طبيعت بشري برمي‌خيزد. در واقع قوانين اخلاقي سلسله‌يي از «تكوينيات»اند نه «تشريعيات»؛ سلسله‌يي از امور طبيعي‌اند و نه قراردادي.

نتيجه فرق اول، فرق دومي است كه در بيان آن بايد گفت: اخلاق و آداب و رسوم به زمان، مكان و اوضاع و احوال هيچ بستگي ندارند. يعني اگر يك سلسله قواعد اخلاقي، به واقع اخلاقي باشند- و نه خلط شده با حقوق، آداب و رسوم، دين و مذهب مصلحت انديشي و... - در هر زماني، مكاني و اوضاع و احوالي الزام‌آورند و خواه به آن عمل شود و خواه به آن عمل نشود بر دوش انسانند. البته بايد گفت كه مكان و زمان و اوضاع و احوال، اگرچه احكام اخلاقي را عوض نمي‌كنند اما ممكن است يك حكم اخلاقي را «بلاموضوع» كنند كه بسيار هم رخ مي‌دهد. ديده‌ايد كه گاهي در بازار زير شيشه ميز اين آيه را قرارداده‌اند كه «فضل‌الله مُجاهدين علي القاعدين اجرا عظيما»، حال اينكه مقتضاي صدق آن بود كه آيه‌يي همچون «أحل‌الله البِيع و حرم الربا» قرار داده شود. چراكه مضمون اولي هرچند صحيح ولي براي تاجر «بلاموضوع» است. چرا كه بازار، مكان مجاهده نيست كه مجاهدان را بر قاعدان ارزشي باشد. در نمونه‌يي ديگر، گاه با از دست رفتن موضوعيت حكمي اخلاقي، كساني بر نسبيت احكام اخلاقي گمان برده‌اند. در حالي كه اگر حكم اخلاقي «راستگو باش» براي فرد گنگ مادرزاد موضوعيت نمي‌يابد نتيجه نمي‌شود كه «راست نبايد گفت». چرا كه راست گفتن و دروغ نگفتن در جايي موضوعيت مي‌يابد كه «گفتني» در كار باشد.

حال آنكه «آداب و رسوم» تابعي از مكان (بين دو كشور كه البته نافي برخي همپوشاني‌ها در جوامع همجوار نيست) و زمان (بين دو مقطع تاريخي) و وضع و حال (بين فقرا و اغنيا) هستند.

فرق سوم اينكه آداب و رسوم به نقش ‌هاي اجتماعي بسيار (نمي‌گويم كاملا) وابسته‌اند، اما «اخلاق» به نقش‌هاي اجتماعي چندان (نمي‌گويم اصلا) وابسته نيست. ما غير از آنكه انسانيم در زندگي نقش‌هايي را بر عهده مي‌گيريم؛ مانند نقش پدري، نقش همسري، نقش دوستي، نقش معلمي، نقش كارمندي، نقش عضو فلان انجمن بودن و... ملاحظه مي‌كنيد كه آداب و رسوم در واقع بيشتر درباره نقش‌ها سخن مي‌گويد، كه في‌المثل پدر با فرزند خود چنين باشد، فرزند با پدر چنان؛ شوهر با همسر خود اين گونه باشد و همسر با شوهر خود آن گونه؛ آداب جنگ يا صلح؛ آداب عزاداري و...

پس مي‌بينيم كه آداب، همواره مضاف‌اليه واقع مي‌شوند. همچون آداب‌المعلمين يا آداب‌المتعلمين.

اما اخلاق به نقش‌هاي اجتماعي چندان وابستگي ندارد. اخلاق سلسله احكامي همگاني است. راست گفتن، تواضع و... از آن همه است فارغ از نقش‌هايي كه در اجتماع برعهده دارند.

و سرانجام فرق چهارم اينكه به فرض اگر كسي موفق به تغيير آداب و رسوم شد، مي‌تواند انواع جديد را به فرزندان خود بياموزد و آنان اولا هيچ مقاومتي در برابر «يادگيري» اين آداب و رسوم و ثانيا «رعايت» آنها در مقام عمل نشان نخواهند داد. مثلا آموختن اين رسم نو به نوادگان كه به جاي سيزدهمين روز فروردين در يازدهمين روز آن به دامان طبيعت بروند. كما اينكه آداب و رسوم دائما در حال تبدل و تغييرند و نسل‌هاي جديد نيز پذيراي آن هستند. اما اگر روزي تصميم گرفتيم كه به جاي راست گفتن، دروغ بگوييم و آن را به نوادگان خود نيز بياموزيم، مشاهده مي‌كنيد كه آنان از خود مقاومت رواني-عاطفي نشان داده و قادر به پذيرش آن نخواهند بود.

مي‌بينيد كه هرچه با جديت بخواهيد اخلاقيات را با حربه «وضع» و «مواضعه» و «قرارداد» عوض كنيد و سپس به نوادگان خود بياموزيد، نسل بعد با آنكه خبر از هيچ چيز ندارد و تازه پا به اين دنيا نهاده است اما مقاومت نشان مي‌دهد. به بيان ديگر، در صورت عوض شدن اخلاقيات، «سلامت رواني» افراد بر هم مي‌خورد اما تغيير آداب و رسوم، تعريضي به روح و روان آدميان ندارند. به تعبير دارويني، اين اخلاقيات براي تكامل ما ضرورت دارد و اقدام به تغيير آن، گويي مقاومت در برابر تكامل زيستي آدمي باشد و از اين رو نسل‌هاي بعدي چنين مقاومتي را برنمي‌تابند.

پس از ذكر سه تفاوت به ذكر اين نكته مي‌پردازم و بحث خود را به پايان مي‌برم كه اگر حكم برآمده از يك «آداب و رسوم» با حكم برآمده از «اخلاق» در تعارض افتاد چه بايد كرد؟ مثلا در باب رسمي در ميان بني‌اسراييل كه در مواقع خاصي فرزند خود را به پاي يهوه قرباني مي‌كردند. چنان كه پيش‌تر هم اشاره شد، در صورت تعارض «اخلاق» و «آداب و رسوم» در جميع موارد، بدون استثنا، حكم «اخلاق» را بايد بر حكم «آداب و رسوم» غلبه داد. به طور كلي در ميان اين منابع هنجارگذار شش‌گانه كه شرح آن رفت، «اخلاق» بر ساير موارد رجحان دارد و در صورت تعارض با هريك از پنج منبع ديگر بايد حكم آن را غلبه داد.

------------------------------------------------------------

* گزارش از جهانگير پاك‌نيا  -  روزنامه اعتماد، شنبه، 13 مهر 1392 - شماره 2794